I.
Introducción
Uno
de los problemas al que se enfrentan las estrategias políticas de
“género” es situar un sujeto único identitario que sirva como
fundamento para definir e iniciar la propia estrategia. Esto es,
conformar discursivamente el “sujeto” cuyos intereses políticos
puedan justificar la acción en distintos niveles. En las teorías
feministas, en el activismo y en las políticas positivas regulativas
este sujeto son las “mujeres”. Conceptualizar este “mujer”,
en su sentido político, conlleva conformar una totalidad imprecisa y
compleja que en su propio definirse es excluyente y desintegradora,
lo que imposibilita la propia posibilidad de la totalidad. Se procura
solventar esta dificultad adjetivando el sujeto-sustancia con sus
particularidades específicas y variables: color, clase,
nacionalidad, sexualidad, etc. La categoría queda de forma
estructural definida en dos momentos transicionales: en su primer
momento sería el yo, natural y pre-político y, en el segundo, su
intersección cultural, construida y política. Por tanto, el primer
momento se tomaría como algo natural, consustancial y primero a
todas las “mujeres”, y sería entonces el segundo momento el que
nos permitiría disgregar la totalidad en su diversidad efectiva. La
lógica de los dos momentos permitiría establecer una totalidad
heterogénea que apela a un yo primero común para situar un
“nosotras” en el que reconocernos y, a partir de este punto,
definir unos intereses políticos concretos. Esta estrategia de
aglutinación presenta el problema de la diversidad en la totalidad y
las violencias que ésto conlleva, pero es útil en la práctica como
categoría desde la que accionar dispositivos emancipatorios. En
este sentido, Monique Wittig (1935-2003) escritora francesa
feminista, decía «las lesbianas
no somos mujeres», «mujer» es la categoría desde la que se lucha
(Wittig, 1989). ¿Por qué las lesbianas son un elemento tan
poderosamente desintegrador para las mujeres como totalidad? ¿Será
que lo lesbiano cuestiona el primer momentum
-natural
y prepolítico- apelando a los cuerpos múltiples e híbridos,
confrontando lo femenino intrínseco y su necesidad y desocultando
los mecanismos socio-culturales que están conformando y preparando
para el acoplamiento de unos cuerpos obligatoriamente
heterosexuales?
El concepto “mujer” conlleva diversas significaciones
-constructos- que se dan en ambos momentos. El “género” -lo
femenino- es lo contingente construido que aparece en el plano de lo
político. Es lo que constituye el frente en el que se sitúan y
sobre lo que pretenden actuar la mayoría de las “políticas de
género” identitarias, porque se interpreta como algo variable y
relativo. Y el “sexo”, el “cuerpo” y la “sexualidad” se
naturalizan, interpretando como fáctico lo que, sin embargo, también
se construye en un plano cultural situado y concreto. Es la
naturalización del cuerpo, entendido como algo dado, como sustancia,
lo que no se cuestiona. Lo que permite la persistencia del estatuto
de lo dado, la creencia en la binaridad de los cuerpos y el discurso
dominante sobre su complementariedad natural y la jerarquía sexual
pasivo/activo. El cuerpo está también modelado y dispuesto para su
feliz acoplamiento con artefactos culturales diversos, otros
múltiples cuerpos, medios de producción-explotación de las
posibilidades de lo corpóreo. ¿En qué medida el cuerpo monstruoso,
enfermo o patologizado contribuye al re-conocimiento de los
dispositivos de control y formación de los cuerpos en masa? ¿En qué
medida descubren que el cuerpo sano y sus momentos naturales son una
utopía política? ¿Es esta utopía el anhelo de lo que el
tardocapitalismo niega al cuerpo? ¿Se trata de la declaración y
demostración flagrante de cómo el poder y el sistema de producción
pervierten y deforman los cuerpos para acoplarlos con los objetos
disponibles de consumo?
Las políticas “de género” aceptan de base lo que pretenden
combatir: la sustancialización. Por una parte, aceptando la
categoría “mujer” como totalizador de una serie de
circunstancias heterogéneas que rozan la incompatibilidad y, por
otra parte, naturalizando y eternizando los conceptos de “cuerpo”
y “deseo”. Esta doble concesión conlleva aceptar la lógica de
la complementariedad de los cuerpos y la jerarquía natural. Desde
esta lógica lo femenino aparece como algo pasivo y receptivo, algo
silente que espera ser significado, intercambiado o valorado, y
siempre relativo a lo masculino, ya sea en una relación de
subordinación, de anulación de lo femenino (lo femenino es una
negación de lo masculino) o universalización lo masculino (lo
femenino es el único género que necesita definirse como otredad).
La «mujer» como sujeto
político, además, limita las posibilidades, el calado y alcance de
la propia acción política entendida como un proceso emancipatorio
radical. Sin embargo, la posibilidad de separar la categoría
política «mujer» de los
cuerpos nos abre un nuevo horizonte que nos permite jugar con una
serie de elementos y, por poner un ejemplo, interpretar como
cuerpos-macho han sido feminizados o considerados afeminados, con una
intención política precisa: no reconocerlos como plenos.
Desempoderarlos. ¿Es el cuerpo-pleno masculino, el hombre entero una
utopía? ¿Es la feminización del cuerpo -sea hembra, macho o
intersex-
un mecanismo de debilitamiento político? ¿Con qué fin se ponen en
marcha estos dispositivos de control y modulación de los cuerpos?
La
flexibilidad de la monogamia y la generalización de la incorporación
de la mujer al mercado laboral son las consecuencias paradójicas de
una lógica que perdura inalterable en las raíces de las sociedades
patrilineales. Son las estructuras de parentesco y las necesidades
del sistema productivo-reproductivo las que, permaneciendo en su
esencia, han permitido esta aparente “emancipación” de los
cuerpos sociales. Comprender esta situación nos debería mover a
reinterpretar los logros reales del feminismo en el marco de las
sociedades capitalistas y la necesidad de continuar rompiendo con una
sistemática violencia que se da en todos los niveles y espacios. ¿Se
puede entender esta relajación en cuanto a la economía de los
cuerpos femeninos más un síntoma que un logro? ¿Son una
consecuencia de sociedades del bienestar y su promesa de lo posible
mejor como horizonte a condición del adormecimiento general
sistemático?
El
presente trabajo pretende indagar en las estructuras socio-económicas
y estrategias que conforman la división tradicional de sexos y en
sus representaciones. Para analizar los diferentes fenómenos he
tomado en consideración diferentes obras y artículos de Pierre
Bourdieu, con especial consideración sobre los conceptos de
naturalización y eternización, para entender como el cuerpo
femenino es perfilado y moldeado desde la propia familia de origen y
desde las instituciones en la sociedades burocráticas -ya bien sea
la médica o la educativa- para que se acople con total «naturalidad»
dentro de un paisaje concreto: el de la familia y al mercado
laboral, mediante estrategias de repetición del orden social y
mediante la adquisición de disposiciones orientadas al género. Este
moldeamiento no es algo único del cuerpo femenino, es general a
todos los cuerpos, pero que en las mujeres actúa de una determinada
manera, debilitándolas políticamente y apartándolas de los medios
de empoderamiento social. También han sido de especial referencia
diferentes textos de Judith Butler para indagar en los conceptos
esenciales que están funcionando en cualquier teoría feminista o
queer, y que nos ayudan en la comprensión de la madeja
institucional médica y escolar con la que nos conforman, modelan y
orientan. También su hincapié en los modos de ser y darse de los
cuerpos que evidencian las fisuras y contradicciones de las políticas
del cuerpo, ofreciendo un hilo desde el que empezar a perfilar
acciones subversivas posibles.
No
tener «la vida dañada», en
términos de Adorno, no es posible. Lo entero, completo o auténtico
tampoco. Somos lo que queda de todo eso y sólo nos queda reivindicar
la vida propia. De este modo, el cuerpo orientado para el
acoplamiento, con unas disposiciones adquiridas o aprendidas, será
entendido como un lugar no dado de antemano, en proceso de
cumplimiento de sus propias posibilidades y desbordamiento de sus
límites, que ofrecerá la mejor resistencia posible desde y hacia
los mecanismos y sistemas de relación que nos ofrece el repertorio
de lo posible.
II.
Llegar a ser mujer: lo femenino como horizonte utópico
“Masculino/femenino,
hembra/macho, son categorías que sirven para disimular el hecho de
que las diferencias sociales implican siempre un orden económico,
político e ideológico” Monique Wittig- El pensamiento
heterosexual (Wittig 1982: 22)
La
naturalización de la diferencia de sexos encubre una diferenciación
de otro calado. La binaridad de los sexos es parte de una ideología
que justifica la diferenciación social y económica entre los sexos.
Es la opresión la que define el sexo, no es la necesidad de los
sexos biológicos lo que justifican una relación de dominación
efectiva en el plano social. No hay una diferenciación natural por
la que se explique esta relación, esta diferencia se da en el plano
político. Para Monique Wittig, que «mujer»
sea la única categoría con la que se nos identifica demuestra la
total masculinización de la sociedad como conjunto. Se permite
cierto espacio en lo público como productoras de algún género
(“hecho por mujeres)” o también como consumidoras (“para
mujeres”). Este es el campo que les queda como creadoras o
productoras de algún tipo, pero sobre todo a lo que se las relega es
a la obligación -vamos a matizar en qué consiste esta obligación,
porque es una obligación en ocasiones «deseada»- de la
reproducción de la especie. Es decir, a lo femenino se le atribuye
como algo natural, intrínseco y exclusivo la reproducción y el
cuidado.
Las
bases histórico-biológicas de esta opresión se fundamentan sobre
la posibilidad de parir como la única diferencia sexual constitutiva
de la diferencia de sexos y el origen matriarcal de las sociedades.
En esta línea encontramos también la creencia de que la violencia
es una cosa constitutiva, particular e inevitable de los hombres,
desde el hombre cazador primitivo hasta las hormonas consideradas
propiamente masculinas, y que esta disposición naturalizada,
intrínseca y exclusiva de los masculino, es lo que explica una
relación de dominación necesaria (por sus condiciones
socio-históricas) y efectiva (por su alcance y actualidad). La
naturalización sea del tipo que sea siempre nos va a llevar a
justificar el estado de cosas actual y a ver las opresiones, no como
opresiones sino como algo natural -dentro de la lógica del
desarrollo histórico- que se ha dado y se dará dadas unas
circunstancias, orden modal o mundo. Bordieu llama en La
dominación masculina a
la repetición del orden social proceso
de eternización. Ese ímpetu de continuación y repetición de lo
mismo, de las estructuras perceptivas, del valor simbólico, de los
flujos de capital. Este borrar las huellas de lo constituido por la
fuerza y recontarlo para entenderlo como necesario, como proceso
histórico, como consecuencia de lo real.
“Y
siempre he visto en la dominación masculina, y en la manera como se
ha impuesto y soportado, el mejor ejemplo de aquella sumisión
paradójica, consecuencia de lo que llamo la violencia simbólica ,
violencia amortiguada, insensible, e invisible para sus propias
víctimas, que se ejercer esencialmente a través de los caminos
simbólicos de la comunicación y el conocimiento o , más
exactamente, del desconocimiento, del reconocimiento o , en último
término, del sentimiento” (Bourdieu, 2000)
Esta
apelación al núcleo duro de lo que es, de lo natural, nos impide
actuar en el primer momentum,
del que hablábamos en la introducción. Hay que tener en
cuenta que el el mito de la mujer omnipresente en nuestras sociedades
tardocapitalistas no es inocuo, no es un mero relato, no son
ficciones, es una realidad que se encarnada en los cuerpos humanos,
en multitud de fenómenos y objetos y que está funcionando en la
producción de cuerpos de acuerdo con los valores que se instauran en
el mercado de trabajo y el mercado matrimonial. ¿Por qué llama
Bourdieu “violencia amortiguada” a este paisaje de sometimiento?
¿Por qué es una “sumisión paradójica”? Para Bourdieu el
cuerpo-hembra está sometido mediante una serie de mecanismos de
control para adquirir las disposiciones que le den un determinado
valor dentro del orden social, en este sentido habla de violencia, en
cuanto sometimiento, y de sumisión en cuanto obediencia y anulación
de la capacidad subversiva, pero ¿por qué amortiguada y paradójica?
Para Bourdieu, la adquisición de estas disposiciones pasa
inadvertida por los sujetos, que se van a acoplar con total
naturalidad al orden social, aunque este acoplamiento conlleve una
desventaja. Pero esta desventaja sólo es tal, por un deslizamiento
del paisaje, es decir, vista desde otro mundo. Si no hay este
deslizamiento la permanencia en el habitus, la repetición del
orden de lo mismo se eterniza. Sin embargo, los cambios de las
condiciones y de los modos obligan a la modificación de las
propias disposiciones. Así podemos entender lo femenino como una
disposición que fue necesaria para la supervivencia dentro del
paisaje del capitalismo y la familia, pero que empieza a acoplarse
con dificultad dentro de los nuevos horizontes eróticos y el
surgimiento de los nuevos cuerpos híbridos, y de la atomización de
los sujetos en la economía tardocapitalista.
La
perspectiva y los afectos que suscitan en nosotros determinadas
representaciones de lo femenino están mediadas, incluso nuestro
deseo está dirigido por las representaciones, en este caso, de la
industria pornográfica que tenemos de lo femenino. Nuestros usos,
posturas, gestos y movimientos están condicionados por estos objetos
culturales. Y estos objetos culturales están producidos por aquellos
y para aquellos que tienen los medios de producción económicos a
gran escala. Se ha desarrollado
toda una mitología acerca de lo que significa ser mujer, de sus
rituales y objetos propios, del lenguaje femenino, de los
sentimientos adecuados, de la condición de amada y la obligación de
amar. El mercado matrimonial y el mercado laboral. La
cosmética, los movimientos, gestos, la feminidad
entendida como representación de lo innato al cuerpo de la mujer,
de lo esencial a las mujeres, la
coquetería, los modos, la manera de hablar (ausencia de palabras mal
sonantes, sin referencias explícitas al sexo o al dinero, etc.) son
sólo estrategias que dan valor simbólico a las mujeres en su
búsqueda de un posicionamiento en el orden social. Bourdieu define
el valor de los simbólico como todo aquello que está orientado al
aumento del reconocimiento dentro del orden social. Todos estos
artefactos, rituales, procesos, cuidados, etc. están orientados al
aumento del valor simbólico y, por tanto, a la búsqueda de
reconocimiento. La instituciones educativas y la familia,
primordialmente, pero también otra suerte de instituciones más
difusas o dispersas, como la moda o los
medios de comunicación (revistas para mujeres, televisión etc.)
están conformando de una manera sutil e invisible las disposiciones
de las mujeres y su habitus. Esto no quiere decir que sea para
todas igual, en este sentido, la clase (obrera, profesiones
liberales, funcionarios, altos cargos administrativos, etc. )
conforma a sus hijas para perpetuar o mejorar dentro de la escala
social (Bourdieu, 2000). Así, las mujeres de clase social con un
poder adquisitivo bajo encuentran más difícil encontrar un lugar
dentro del orden social que no pase por el mercado matrimonial. Es
decir, el matrimonio les ofrece una justificación y un
estar-en-el-mundo, como esposas o madres, y, sobre todo, un modo de
supervivencia. ¿Por qué se da esta situación y por qué es tan
difícil subvertir y trasvasar sujetos, romper la verticalidad? ¿Por
qué es tan complicado romper con la condición de lo femenino? Para
Bourdieu, las instituciones y la familia están actuando de tal modo
que condicionan la orientación de las mujeres en su vocación
profesional y su disposición al matrimonio y la maternidad. Las
instituciones educativas están funcionando como filtro y
distribución profesional de los cuerpos. También la endogamia de
clase, la incompatibilidad de gustos afectos, deseos y expectativas,
que son dispositivos que anulan o disminuyen la posibilidad del
acoplamiento entre estratos diferentes. Las familias que invierten en
la educación de las hijas encontramos la estrategia de la educación
no sólo para mejorar o mantener el status social de la
familia de procedencia, sino para encontrar un par en relación con
la proveniencia social dentro del mercado matrimonial
(Bourdieu, 2000). Así puede entenderse
el acceso de la mujer a la educación superior, como preparación de
mujeres más o menos cultas que estuvieran a la altura y tuvieran un
valor específico en el mercado matrimonial de los hombres de las
clases dominantes (ingenieros, altos funcionarios, industriales,
etc), pero también se puede entender que la educación sea una
disposición sin rédito efectivo en las clases bajas. Segregación
en la educación por áreas es una, entre otras muchas, de las
consecuencias. Las mujeres que adquieran cierto nivel en su educación
tienen más posibilidades de casarse con hombres en los que se
proyecten socialmente a cierto nivel, pero, estas mismas mujeres
tienen menos posibilidades de éxito dentro del mercado laboral. A
misma titulación no igual rédito. Las titulaciones universitarias
sirven como un galón o insignia -socialmente tienen el mismo valor
titulación-medalla- y su distribución y valoración social funciona
de la misma manera: como una distinción que se puede proyectar
socialmente sin que necesariamente vaya a tener un conato en el plano
profesional ni asegurar ningún tipo de puesto de trabajo,
especialmente para las mujeres, o para los hombres que pertenecen a
clases inferiores, pero que carecen de contactos o de capital
simbólico que les permita rentabilizar, en un sentido amplio, su
titulación. La naturalización de la reproducción
obligatoria y la diferenciación de sexos biológica funcionan como
principios de ordenación de la sociedad tal y como se la entiende y,
además, justifican y naturalizan una relación asimétrica. El mito
de la mujer y lo femenino están funcionando como un relato
naturalizador de una situación histórica que se da en unas
condiciones específicas.
El
orden social se eterniza y continua en su ser por la permanencia de
los principios de estructuración, pero también por las
instituciones que son cómplices de la eternización de lo dado,
porque, inconscientemente o no, están favoreciendo la reproducción
del orden social, pero también toda un repertorio de símbolos,
mitos e imágenes que están conformando nuestros cuerpos, deseos y
placeres. La desigualdad y opresión se dan a diferentes niveles,
escalas y espacios. La diferencia entre varones y mujeres, es que
éstas, además de estar oprimidas explotadas e infravaloradas en el
mercado laboral, son objeto de apropiación e intercambio con el
mercado matrimonial. La liberación sexual no es más que una
consecuencia de que las familias delegan a las relaciones dentro de
las instituciones educativas su papel como mediadoras en el
intercambio matrimonial, con la confianza de que sus hijas encuentren
el marido -símbolo de la estabilidad y prosperidad- dentro del
entorno. Aún así, la honorabilidad y el valor simbólico de una
mujer sigue basándose en cierta medida en la negación hasta el
último momento del acto sexual. En el mercado matrimonial una mujer
que haya tenido numerosos encuentros sexuales va perdiendo valor
simbólico, hasta el caso extremo de las representaciones que se dan
de la puta, que ha practicado tantos actos sexuales que su negación
a tener relaciones sexuales no tiene ningún valor y el intercambio
tiene un valor-precio. Además se la comprende como
abierta y disponible al intercambio sexual siempre.
Los
dominantes -aunque no está claro quiénes son, se tiene más claro
quién no goza de poder- también están alienados, tienen sus
propios mitos, sus encerronas y limites para pensar más allá de las
constricciones de las instituciones y de las imágenes que tienen de
sí y de lo demás. Hay un conflicto de intereses constante, y hay
favorecidos de ciertas prácticas con medios y poderes para hacer que
esas prácticas se perpetúen. Toda acción es racional, en el
sentido de que va a seguir una lógica para la acumulación de
capital: ya sea simbólico o económico. Por tanto, hombres y mujeres
biológicos de carne y hueso van a estar socialmente condicionados
para repetir aquellas estrategias que han sido beneficiosas en la
acumulación de capital. Estas estrategias de acumulación de capital
de un tipo u otro son también históricas. Por ejemplo, las
sociedades androcéntricas de honor y vergüenza, la castidad de las
mujeres, el mantenimiento de las zonas sagradas del cuerpo cubiertas,
o el celibato o el casamiento tardío de los hijos que no sean
primogénitos van a ser prácticas tácticas para el aumento o no
disminución del capital simbólico (Bourdieu, 2000). Con diferentes
rituales y ceremonias, prácticas, juegos, espacios reservados, que
van conformando a sus individuos y situándolos dentro del
orden-espacio social mediante restricciones y sanciones pero también
premiando ciertas conductas. La economía de
los bienes simbólicos esta concebida para aumentar el capital
simbólico (como el honor en las sociedades androcéntricas). Para
que haya un capital tiene que haber todo un trabajo social, con sus
agentes, que estén en sus usos y prácticas otorgando valor. El
valor de lo simbólico no se da por sí mismo, sino que requiere de
este trabajo de los agentes consciente e inconsciente. Hay una total
arbitrariedad del valor de lo simbólico, se encuentran en diferentes
sociedades y culturas ejemplos de una cosa y su contraria, su valor
es relativo. Lo que hay que entender es qué hace a los sujetos
actuar y pensar de una manera, qué estrategias, operaciones y
tácticas, están funcionando para, por ejemplo, perpetuar las
relaciones de dominación que van contra los propios individuos o
agentes que con sus usos y costumbres perpetúan su propia
dominación. Y en el caso de la mujer lo encontramos en el valor que
se le dan a ciertas disposiciones en los dos mercados en los que las
mujeres - también los hombres- se juegan su posicionamiento y
proyección dentro del orden social.
En
este sentido podemos entender la performatividad de la feminidad, o
lo que se vincula a lo femenino desde una perspectiva histórica
situada, no como una decisión individual o una disposición natural,
sino como disposiciones aprendidas en un paisaje determinado que dan
resultados positivos y aumentan el capital de aquellas/os que lo
performan. Todo el conjunto de disposiciones que son aprendidas y que
están limitadas en gran medida por las posibilidades económicas
socio-históricas van a determinar los comportamiento, gestos o
gustos posibles. El uso de estas disposiciones o, más bien, que esas
disposiciones y no otras sean las que permiten a las mujeres darse
valor simbólico y económico e integrarse en el ser social, son una
manifestación de la relación de asimetría y dominación. Porque
las disposiciones son el conato
de un habitus adquirido dentro de las propias estructuras de
dominación que las eternizan presentándolas como naturales y que
impiden sistemáticamente la adquisición de disposiciones que
permiten un mayor grado de autonomía.
Las
disposiciones se adquieren a lo largo de las vidas individuales en
los entornos, que estás disposiciones sean adquiridas y requieran un
aprendizaje -performativo- nos obliga a preguntarnos sobre su
naturalidad. Sin embargo, podemos explicar esta naturalización de
las disposiciones arguyendo que los entornos en los que estás
disposiciones son posibles están marcados por una perspectiva
estructural y estructurante de ver el mundo y que son esas y no
otras, porque el entorno está desarrollado de manera que los
principios que lo vertebran no pueden ser entendidos de otro modo.
Pero hay desacoplamientos, desclasamientos, hay mutaciones, hibridaje
y actos fallidos.
Las
mujeres entendidas como un grupo natural es, por ejemplo, desmentido
por las lesbianas. El interés que suscitan las lesbianas desde el
punto de vista teórico es que con sus prácticas sexuales, actos y
modos de vida, revelan que el grupo ha sido constituido de manera
social. Para las lesbianas está claro como “ser mujer” es algo
social y opresivo, como la idea de lo que tiene que ser una mujer y
todos los mecanismos sociales para modelación de las mujeres que
empiezan en la familia desde el mismo nacimiento son, al contrario de
lo que se presenta, contra natura. En la lesbiana está claro
como la idea de mujer, las diferentes técnicas, ritos y modelaciones
del cuerpo están trabajando efectivamente para que las mujeres sean
signos visibles, “la mujer” a ojos de los hombres y de ellas
mismas, para con las demás y para sí. Así mismo, no hay un grupo
de identificación de lo lésbico. Hay una construcción histórica
de lo lesbiano, entendido como adjetivo, como cuerpo que siente
atracción por su mismidad. Y es esta circunstancia, la de la
mismidad, que objetiva una tipología corporal y un deseo sexual,
dejando al margen de lo lesbiano a entidades, sexualidades y cuerpos
que ya aún fuera de lo normativo quedan desclasados. Lo lésbico
irrumpe en el primer momentum,
del que hablaba en la introducción, abre posibilidades a un nuevo
erotismo y cuestiona la propia necesidad del género.
II.
El hábito no hace al monje: el problema de la mascarada en Judith
Butler.
«[...]el
problema de la sujeción, entendida ésta, paradójicamente, no sólo
como la subordinación del sujeto a una norma, sino como la
constitución del sujeto precisamente a través de la subordinación.»
Jubith Butler- Mecanismos psíquicos de poder
Unos
de los puntos más controvertidos y propios de la teoría de Judith
Butler es la de la performatividad del género. Adquirir unas
disposiciones o habilidades sean de la índole que sean requiere la
encarnación de tales disposiciones, no se trata tan sólo del
aprendizaje de unas normas y reglas de actuación, sino que el cuerpo
las adopta mediante la ritualización repetitiva y las encarna.
Butler utiliza el juego de palabras que permite el inglés -act
y enact- para hablar del acto pero también del momento
institutivo y fundamentador de acto mismo. El género se actúa
mediante la puesta en escena de las disposiciones que le son propios,
pero también el sujeto se vuelve sujeto y agente a través del acto
y, además, se da una identidad para sí y para los demás. Por
ejemplo, en el drag queen en
su performance del
género femenino se revela la espectacularidad de lo femenino y su
falsedad. La imitación, el acercamiento, desvela el carácter
relativo y adquirido de este. En una actuación casi siempre paródica
y exagerada, lo que se descubre es su no naturalización, la
necesidad de adquirir las disposiciones y habilidades que lo hacen
visible e identificable. Somos capaces de reconocerlo como femenino
y, sin embargo, se perfila su propio límite como tal.
«
[...]existe un sujeto
que se encuentra con una serie de habilidades que debe aprender y las
aprende o deja de hacerlo, y sólo entonces puede decirse si las ha
dominado o no. Dominar una serie de habilidades no es simplemente
aceptarlas, sino reproducirlas en y como parte de la propia
actividad. No es simplemente actuar de acuerdo con una serie de
reglas, sino encarnarlas en el curso de la acción y reproducirlas en
rituales de acción encarnados»
(Butler, 2001: 133)
El
sujeto se forma siempre en resistencia contra su propia formación, y
es esta resistencia la que es la que da lugar a diferentes tropos y
giros del repertorio. Hay muchos tipos de resistencia, entre éstos
una resistencia a la normalización. Es decír, al cumplimiento de
las expectativas de lo normal estandarizado, a que en el cuerpo se
realice la utopía de la normalidad. No hay un dentro/afuera de la
corporalidad, el cuerpo no es el límite físico que posibilita un
adentro fuera de control, un alma, la posibilidad de una libertad
dentro de los medios disciplinarios y la coarción. El
adiestramiento de los cuerpos se lleva a cabo por un ideal moral
regulativo de la idea de alma o mente. El cuerpo en formación y
adquisición de las habilidades sociales está sometido a la
disciplina para su socialización. Estos mecanismos se contraponen
contra el cuerpo mismo y lo disocian. Y de esta disociación surge la
percepción del interior/exterior, del alma/cuerpo. Son mecanismos de
control -adiestramiento- que desprecian el propio cuerpo, llevándolo
hasta su extenuación, deformación, enfermedad o aniquilación en
los medios de producción y reproducción del orden de lo dado. Hasta
dónde aguante este cuerpo en resistencia. El sujeto siempre es en
formación, nunca está acabado y completo, y además esta
asimilación siempre será fallida, porque los ideales exigen más de
lo que el cuerpo puede dar de sí.
En
los casos de disforia de género, en los que en algunos casos se
lleva a la total transformación del cuerpo mediante cirugía u otras
técnicas disponibles, la dicotomía entre cuerpo y mente está
siempre presente. Son sujetos disociados como consecuencia de los
mecanismos disociativos de poder. En las disforias de género aparece
una ansiedad fuerte, normalmente dirigida hacia una parte del cuerpo,
que representa un género con el que el individuo no se identifica.
Esta parte del cuerpo se ha convertido en un signo social que obliga
al reconocimiento en él de todo una simbología de género. Esta
ansiedad es tan fuerte que lleva al sujeto hasta el deseo de la
propia mutilación (histerectomia, masectomía) en función de una
idea de lo que un cuerpo, sea masculino o femenino, tendría que ser.
No se trabaja sobre la base social de la patología, es decir, sobre
aquellos mecanismos que disocian mente-cuerpo, resulta más fácil la
total transformación de los cuerpos mediante cirugía o
farmacología. Es más fácil asimilar los cuerpos al mercado de
transformación sobre la base de la libertad, que romper con la
ideología que los disocia. Pero a parte de esto, hay que entender
que lo que se quiere mutilar o hacer desaparecer es el signo.
El
sujeto se forma no por un poder externo que lo somete, si no en su
identificación con una categoría con la que se identifica. Y ésta
está formulada discursivamente, es decir, a través de los discursos
que la objetivizan. De esta identidad del sujeto surge el sujeto en
sí mismo como tal, siempre en proceso e incompleto. Así es, el
habitus, la repetición constante de los actos, gestos, y
rituales lo que hacen a una sociedad evidente para sí misma y
necesaria. La repetición incesante de estos gestos confirman el
dominio de la ejecución de tales gestos. Los rituales de paso,
gestos, gustos y sensibilidades repetidos hacen al sujeto evidente
para sí mismo y lo integran en el cómputo de lo social. Este
habitus genera las disposiciones con las que el sujeto, que
precisamente se ha hecho sujeto a través de la adquisición y
dominio de estas disposiciones, se orienta. El comportamiento natural
del sujeto se deriva de las creencias y las disposiciones adquiridas,
se puede trazar una línea consecuente: su comportamiento es una
consecuencia lógica dentro del sistema disposicional del que se ha
dotado dentro de un entorno. Sin
embargo, y contra Butler, habría que señalar que la construcción
del orden simbólico, que es lo que otorga sentido a los signos y
representaciones de género, no se puede explicar desde la teoría
de la performatividad. Los esquemas de percepción y gusto no se
pueden explicar tampoco desde las categorías sexuales.
Para
Butler, la adquisición no es una cuestión de voluntad o de
imposición, es una derivación que surge de los rituales y su
repetición hasta convertirlos en un hábito. Es la repetición
ritual la que crea el habitus y la creencia. Las amenazas a la
heterosexualidad, ponen en peligro la necesidad de una identidad de
género misma. Por que es la imposición de la heterosexualidad la
que obliga a los cuerpos a identificarse con un género. Sin esta
matriz, no serían necesarias las identificaciones de género. La
heterosexualiad se impone, según Freud, para evitar la
homosexualidad, en primera instancia, y para evitar el incesto, en
segunda. Las formas culturales de ansiedad de género, disforias de
género, se dan dentro de esta matriz heterosexista, de otro modo, no
habría tal ansiedad. Monstruosidades culturales: deseo homosexual
prohibido deriva en una autoinculpación por no ser lo que se debe,
por no ser mujer pero tampoco hombre, o en el caso de un hombre, no
ser visto como un hombre, ser considerado femenino. La máscara no es
algo que uno se pueda quitar o poner o performar. La máscara es la
propia carne que ha ido cogiendo la forma que la máscara tiene. Pero
es performativa en tanto requiere de ese act y enact
del que habla Butler, la máscara tiene que estas en acción y además
funda la socialidad del sujeto y lo mantiene, aunque parezca que
incluso en este proceso de socialización vaya contra si mismo, le
proporciona un anclaje.
«Al
ser llamado/a por un nombre injurioso, recibo el ser social, y como
tengo cierta vinculación inevitable a mi existencia, como existe un
cierto narcisismo que se aterra a cualquier término que confiera
existencia, ello me lleva a abrazar los términos que me injurian
porque me constituyen socialmente»
(Butler, 2001:118)
«[...]
esta adhesión paradójica a los apelativos injuriosos. Existe una
paradoja adicional, y es que sólo ocupando —siendo ocupado/a por—
el apelativo injurioso podré resistirme y oponerme a él,
transformando el poder que me constituye en el poder al que me
opongo.»
(Butler, 2001: 118)
«la
conciencia es una ficción no quiere decir que sea arbitraria o
prescindible; por el contrario, es una ficción necesaria, sin la
cual no puede existir el sujeto gramatical y fenomenológico »
(Butler, 2001: 80)
La
imposición de un nombre, el adiestramiento de gestos y movimientos,
la modulación de la voz, la prohibición del grito, el respeto de
los tiempos de silencio son disciplinas y formas de cercamiento del
cuerpo, que lo estrechan y lo regulan en función de una economía.
No sólo se regula el género de los cuerpos y se encauza su deseo
hacia un objeto heterosexual, sino que se regulan los comportamientos
en una escala social mayor, sin embargo, la adquisición de este
género está en la base de la economía social. Que a un cuerpo se
le asigne un género, ya sea el que se nos aparece como natural ya
sea el transformado -aunque ambos son transformados- es necesario
para el mantenimiento del orden. Este es el peligro de la
normalización -a la que el sistema tiende constantemente- y
neutralización de la potencia política subversiva que estos cuerpos
re-presentan. Todos los cuerpos ofrecen esta resistencia a su
formación disciplinaria en tanto cuerpos, pero sólo algunos
canalizan a través de esa resistencia un potencial político
subversivo, porque cuestionan la matriz que precisamente los ha
formado. Estas resistencia canalizadas se pueden dar de diversas
maneras y expresarse en diferentes espacios y niveles. El cuerpo en
sí mismo es también visto como un lugar no dado de antemano. Las
formas de protesta, de contestación, de rebelión, de incomodidad,
disconformidad, son un manifiesto negativo de las fuerzas y poderes
que están operando en la vida cotidiana. En las instituciones en las
que la formación disciplinaria del sujeto es más flagrante, es en
las que se encuentra también un mayor potencial revolucionario -la
fábrica, la empresa, cárcel, colegios- porque la marca de la las
tecnologías de dominación e ingeniería social están en la carne
de los sujetos que se conforman en esa relación de dominación.
«[No]
existe un único lugar de gran Rechazo, ningún alma de la rebeldía,
origen de todas las rebeliones o pura ley de lo revolucionario. En su
lugar existe una pluralidad de resistencias, cada una de las cuales
constituye un caso particular: resistencias que son posibles,
necesarias, improbables; otras que son espontáneas, salvajes,
solitarias, concertadas, desenfrenadas o violentas; aun otras que
están prestas a hacer concesiones, son interesadas o sacrificiales;
por definición, sólo pueden existir dentro del campo estratégico
de las relaciones de poder. Pero esto no quiere decir que sean sólo
una reacción o un rechazo, que representen con respecto a la
dominación básica sólo un envés en última instancia siempre
pasivo, condenado a la derrota perpetua»
Michel Foucault Historia de la sexualidad
vol I
“La
mujer”, la femme fatale, es la encarnación de una fantasía
masculina. La mujer femenina es un síntoma de las fantasías de los
hombres. Las mujeres performan “la mujer” como una estrategia
social y económica fundamentalmente, como una manera de moverse y
sacar partido por y de lo social, supone en el fondo darse valor
simbólico. Si los hombres dominan las formas de producción y
capital y hay una obligación en la creación de una familia y la
reproducción, la única manera de darse valor simbólico y social es
repitiendo las formas consabidas de lo femenino. Estas son
esencialmente la maternidad y la encarnación de la fantasía erótica
masculina. Así, por ejemplo, Pierre Bourdieu encuentra en la felatio
y el cunnilingus prácticas que desde el punto de vista estructural
deberían de entenderse de manera simétrica, una completa
significación diferente. En los varones se encuentra –palpable, en
deseo y placer-, sin embargo, la fantasía de una relación de
dominación. El falso orgasmo femenino es otra muestra de como las
mujeres fingen placer para darles a los varones el placer de creer
que dan placer (la performance de lo masculino
termina-culmina-se completa en lo femenino, a través del fingimiento
la mujer reconoce la masculinidad y la comunica). El
fingimiento del placer-orgasmo (el orgasmo femenino no siempre existe
ni se representa como tal en la pornografía o en otros medios)
responde a una tradición, a una educación sexual en lo femenino,
que supera incluso las expectativas de la pareja particular y
entronca con una tradición. La performatividad, los gestos o
movimientos, están aprehendidos dentro de una matriz simbólica
enorme. El tabú del ano en los hombres, que no tiene que ver con su
incapacidad para sentir placer, sino por la asociación a la
«feminización»
y humillación que esto conlleva. En el sexo entre homosexuales
varones la permanencia de la estructura de dominación es
obvia, siendo el penetrado el considerado más afeminado o
femenil: perpetuación de la estructura activo/pasivo referido al
acto de penetración, así encontramos en sociedades androcéntricas,
en los relatos homosexuales, el hombre que pierde su virilidad u
hombría en el acto sexual es aquel que se deja penetrar y, por
tanto, reducir, mientras el macho es aquel que penetra ya sea a varón
o a hembra.
En el
caso del género la hipermasculinidad o la espectacularidad de lo
femenino son el signo de la hipóstasis del género. En performar el
género, según Butler, es algo en lo que afortunadamente todo el
mundo falla. Ningún cuerpo es capaz de ser tan femenino ni masculino
como su idealización. Lo que manifiesta que hay toda una suerte de
técnicas de transformación del propio cuerpo y del cuidado de sí
y, que sean necesarias para identificar algo como masculino o
femenino, delata la artificialidad y, a su vez, abre la posibilidad
de aplicarlas a cuerpos a los que se les han restringido estas
técnicas. En este sentido se podría afirmar que la mujer femenina
es equivalente a un trasgender, en el sentido de que no se les
niegan los medios y técnicas de transformación del cuerpo hacia la
feminidad que, sin embargo, si podrían ser negados, por una cuestión
de clase o de cultura, a otros cuerpos reproductores. La
hipermasculinización del cuerpo marica se entendería como una
hispóstasis de lo masculino idealizado. La lesbiana masculina es una
performatividad, más que de lo masculino, del rechazo de lo
femenino. No hay más diferencia que el reconocimiento y respaldo
social de una acción y otra que en esencia son idénticas. La
feminidad y la masculinidad son siempre un ideal.
Esta
utopía del género, está sujetando-sometiendo -assujetissement-
a los sujetos a una forma concreta, dándoles corporalidad,
encauzando su deseo y colocándolos dentro del entramado social. Sin
embargo, en estos cuerpos en resistencia ¿qué hay de políticamente
subversivo? ¿Por qué resultan tan molestas estás monstruosidades?
«Consideremos
las inversiones de «mujer» y «mujer», según la escenificación y
el estilo de su interpretación, de «marica» y «marica», según
su modalidad sea patologizante o contestataria. Ambos ejemplos se
refieren, no a una oposición entre usos reaccionarios y
progresistas, sino, más bien, a un uso progresista que necesita y
repite el uso reaccionario con el fin de llevar a cabo una
reterritorialización subversiva.»
(Butler, 2001: 113)
El
surgimiento de la transformación del cuerpo hasta sus propios
límites surge por un sentimiento necesario de inquietud. Estos
cuerpos en su transformación reivindican la necesidad de la
re-apropiación del cuerpo propio y su empoderamiento como agente
social, desvinculado de la conciencia del individuo. Es decir,
reivindican dejar de estar desacoplados y reconocer la monstruosidad
como un efecto o producto de la misma matriz normalizadora. Entender
la disociación mente-cuerpo es fundamental para entender la
necesidad de encajar dentro de la categoría. El sentimiento de lo
abyecto en el propio cuerpo ya sea clasificado, erotizado,
transformado en fuerza bruta de trabajo, surge en el momento en el
que la conciencia del propio cuerpo como algo vulnerable, precario,
insuficiente, despreciable. Esta concienciación de lo propio como
ajeno, como diferente del uno mismo genera una ansiedad que lo vuelve
contra sí mismo. Y es esta ansiedad precisamente la que va a
posibilitar la transformación del repertorio de géneros sexuales
con los que nos identificamos. Para quien no padece la ansiedad la
necesidad de la transformación o de la misma indagación aparece
como como superficial e innecesaria. Pero para aquellos que encarnan
y viven esta disociación, la necesidad de transformación es
perentoria. Los mecanismos y técnicas de transformación del cuerpo
están ya presentes, en las sociedades quirúrgicas y medicalizadas,
la reivindicación consiste en utilizar estas prácticas para dar
lugar a cuerpos no normativos. Pero surge la siguiente cuestión,
¿no sería más fácil intentar evitar la disociación que
intervenir el propio cuerpo con técnicas tan agresivas como una
masectomía? ¿por qué desde la matriz heterosexista resulta más
aceptable la transformación total del cuerpo que la aceptación de
un erotismo -nuevos objetos de placer, deseos y orientaciones-
diferente? Esta imposibilidad – que sea más fácil acabar con esa
ansiedad, con una potencia subversiva tremenda, asimilándola al
mercado farmacológico- entronca directamente con la imposición de
una economía capitalista de los cuerpos que los somete a una serie
de intervenciones y mecanismos para que se acoplen con el modelo
productivo-reproductivo. La cuestión del género no es sólo,
subjetiva, en el sentido de la construcción de toda una narratividad
en torno a la inconformidad, la libertad de escoger lo que eres, de
no estar a gusto con el cuerpo propio y querer modificarlo, de no
asunción del rol que te toca. Todos estos relatos son muy
importantes, no sólo en tanto vividos, sino en cuanto manifestación
del entorno en el que se dan y que los hace posibles. Pero a su vez,
la preocupación por la cuestión del género tiene un componente
objetivo que es desvelar la propia economía de los cuerpos y sus
métodos de control. Una vez descubiertos que estos mecanismos están
ahí y que están modulando nuestras acciones, deseos y gustos, la
cuestión es si es posible su neutralización y desaparición o si no
es posible que haya un sujeto si no es a través de este proceso de
formación del sujeto. Para Butler, la pregunta es si el sujeto puede
llegar a ser tal, si no es a través de esta relación de
sometimiento.
Performance
puede entenderse en dos
sentidos: como realización del repertorio o como arte de
experimentar lo posible. Este segundo sentido estará siempre
subordinado a las condiciones del repertorio mismo, pero un sentido
abierto no condenado a repetirse eternamente. De ahí el carácter
único del evento, de la performance
en sí. Y en este sentido la realización de lo posible, para
convertirlo en nuevo repertorio, estará condicionado por lo
necesario y consabido. Rastreando la genealogía de los nuevos
cuerpos humanos encontramos las trazas de aquello que lo posibilitan
y de ahí el peligro de la neutralización y normalización de su
carácter políticamente subversivo. El género -o la necesidad de
asignación- surge del repudio de lo homosexual. La heterosexualidad
masculina se forma rechazando lo femenino, como señala Butler, el
hombre heterosexual desea a aquella mujer en la que nunca se querría
convertir. Los signos con los que juega la asignación de género
funcionan para dar cuerpo a la ilusión de que uno es algo. Si fuera
posible desactivar la necesidad de una heterosexualidad obligatoria,
tanto la necesidad de asignación de género como el estrechamiento y
cercamiento de lo homosexual no serían necesarios. Y digo
cercamiento, porque lo homosexual sólo es por la necesidad de
establecer lo heterosexual como matriz, el mapa de la homosexualidad
y de sus identidades es relativamente reciente, aunque las prácticas
y usos homoeróticos se han recogido desde antes de la necesidad de
crear identidades sexuales. Aceptar esto facilita una posible
explicación a las formas y signos con los que se manifiestan algunas
de las monstrusiodades a las que da lugar la matriz heterocéntrica y
que trataré en el siguiente apartado: la butch, la
trasgender (female
to male) o los híbridos,
hermafroditas e intersex.
IV.
La masculinidad femenina: representaciones masculinas en cuerpos XX.
« el género
no se «expresa» mediante acciones, gestos o habla, sino que la
interpretación ¡performance] del género produce la ilusión
retroactiva de que existe un núcleo interno de género. Es decir, la
interpretación del género produce retroactivamente el efecto de una
esencia o disposición femenina verdadera o perdurable»
Judith Butler –
Mecanismos psíquicos de poder
«[...]el
monstruo aparece en este espacio como un fenómeno a la vez extremo y
extremadamente raro. Es el límite, el punto de derrumbe de la ley y,
al mismo tiempo, la excepción que sólo se encuentra, precisamente,
en casos extremos. Digamos que el monstruo es lo que combina lo
imposible y lo prohibido.» Michel Foucault-
Los anormales
En este apartado voy a tratar cuerpos que resisten a
ser normativos, cuerpos que se niegan ya sea por razones biológicas
o de socialización a la categorización heteronormativa. Todos los
cuerpos en tanto cuerpos ofrecen una resistencia, pero sólo algunos
cuerpos canalizan la energía de forma subversiva y políticamente
transformadora. En el primer capítulo, he tratado lo femenino como
una disposición con la que las mujeres aumentan su valor a través
del uso, internalización y transformación del cuerpo en el juego
del orden de los símbolos: limpieza de cualquier signo que pueda
significarse o aparecer como masculino, desarrollo de una afectividad
-no violencia, empatía, contención de la pulsión sexual- y a la
asimilación de la maternidad como algo que le es propio y
constitutivo. En el segundo apartado, como la matriz heterosexista
regula el deseo y el erotismo de los cuerpos negando la posibilidad
de lo homosexual y de los esfuerzos de los cuerpos por encontrar una
identidad a su pesar. En este tercer apartado, intentaré encontrar
en el cuerpo no normativo un dispositivo subversivo que permita el
cambio del repertorio erótico.
La existencia de estos otros cuerpos no normativos
-camioneras, butches, travestis,
transgénero, transexual, andróginas, intersex, hermafroditas-
descubren, niegan y relativizan los mecanismos de sexualización del
cuerpo y su categorización. Es decir, estos cuerpos-deseantes, que
surgen de la misma matriz que los margina, los niega y los esconde,
revelan de una manera más evidente -por fallido, aunque presente- el
trabajo de control, adiestramiento y orientación del deseo. El
descubrimiento de que hay unos mecanismos que están funcionando para
distribuir los cuerpos en diferentes géneros, ha llevado a los
agentes a utilizar los mismos mecanismos presentes en la
transformación normalizadora del género para la formación de
nuevos cuerpos no normativos. ¿Es posible desactivar el interruptor
de la administración categórica de los cuerpos sin afectar a la
formación del sujeto en tanto sujeto?
La
necesidad de buscar una identidad sexual o de género es una
necesidad reciente que surge en el ámbito de la medicina y la
psicología. Y surge a principios del s.XX como efecto de la
necesidad de categorizar y patologizar a ciertos individuos
«peligrosos»
(Foucault, 2007)
y, más tarde, a partir de los años 70, para normalizarlos, es
decir, asimilarlos dentro del orden de prácticas y relaciones que
ofrece el repertorio normativo. En el s.XIX hay múltiples relatos
sobre prácticas sexuales -tribadismo, sodomía- y modos de relación
no normativas -mujeres marido, andróginas, las «amigas»-
sin la necesidad de una identidad sexual fija. La necesidad de
adscribirse a una identidad es una forma de cercamiento de las
prácticas homoeróticas. Es una manera de limitar lo normal y lo
anormal. Este cercamiento de las prácticas sexuales no normativas y
la creación de identidades sexuales, tiene como consecuencia dotar
al sujeto de un entramado subjetivo psicológico acerca de sí mismo,
es decir, una explicación sobre el desarrollo evolutivo
sexual-afectivo. Ponerle en su lugar, acotarlo, explicarlo e
incorporarlo al conjunto del saber. La práctica ya no es una
experiencia sensorial transitoria, la práctica te hace, permite
identificarte y reconocerte. No se permite el tránsito, el viaje, la
experiencia erótica, el placer: hay todo un entramado de
identificación y substancialización. Este entramado se conforma por
oposición. Es la identidad la que escribe la ficción subjetiva.
Aunque lo monstruoso, lo grotesco, lo abyecto, lo
freak,
lo anormal, representen el límite y lo prohibido (Foucault, 2007),
son, sin embargo, una extensión del modelo mismo de normalización.
Son sus formas límites desplegadas, son la encarnación de las
desviaciones del modelo, de sus múltiples posibilidades. En este
sentido, estos cuerpos no normativos no son subversivos en sí mimos,
son el despliegue de las múltiples formas en las que se da la matriz
heteronormativa y el capitalismo en una sociedad medicamentalizada y
disociante. Entonces, ¿qué tienen de subversivo? ¿qué modos de
resistencia y transformación ofrecen estos cuerpos vivos? Las
posibilidades de resistir y de pulsar botones para cambiar el orden
de las cosas son múltiples y se pueden dar de infinitas maneras, por
lo que no es posible hacer una enumeración o una tipología de las
resistencias canalizadas políticamente que los cuerpos no-normativos
ofrecen. Sin embargo, voy a intentar apuntar diferentes líneas de
resistencia desde las que se pueden cuestionar la imposición y
contribuir a la transformación del repertorio erótico-sexual.
La
masculinidad performada en un cuerpo que no sea biológicamente macho
revela la paradoja del género, su artificio. La exageración de los
modos, los gestos y los movimientos. Es el paroxismo de lo real en su
forma más artificiosa, que revela la imposibilidad de lo real mismo.
La masculinidad, representada de múltiples maneras -el héroe, el
rebelde, el buen tipo, el padre de familia, el sportman,
el hombre hecho a sí mismo- se presenta frente a la masculinidad de
la bollera -butch,
camionera, tortillera- como el núcleo duro de lo real, como algo
necesario que reacciona frente a una imitación fallida. Fallida en
tanto no hay un pene, puede haber toda una ortopedia -dildos, straps,
arnés-, pero se niega la insignia, el empoderamiento. Lo demás es
todo un simulacro de lo masculino. En este sentido son una
transgresión de la ley de exclusividad. La presencia de la bollera
niega que la masculinidad sea exclusiva de los hombres. Es un contra
cercamiento, es ganar un espacio y reivindicar las prácticas,
profesiones y modos en las que los hombres se despliegan. Es
reivindicar un territorio vedado. También es negar que lo femenino
sea la condición de todas las mujeres. Las representaciones con las
que identificamos y reconocemos a la bollera son complementarias de
aquellas con las que reconocemos a los hombres. Lo masculino se ha
entendido casi siempre como algo exclusivo de los hombres. Los
estudios sobre masculinidad marginan totalmente la presencia de estas
mujeres masculinas. Se identifica hombre con masculinidad. Aquí
encuentro dos vías interesantes de emancipación subversivas: la
descentralización del falocentrismo -las manos como órganos
sexuales, prácticas sexuales no genitales- y la reivindicación de
lo masculino, el empoderamiento, como reivindicación de prácticas,
espacios, usos y profesiones que se identifican con lo masculino
-normalmente relacionadas con el ejercicio físico y la fuerza. En
ese sentido, supone una territorialización. Pero no sólo en ese
sentido, también en la desexualización y resignificación de lo
femenino.
En
los cuerpos híbridos hermafroditas está el límite, la frontera, de
la normalización y estandarización médica. El acaecimiento del
cuerpo que no se puede significar apropiadamente y que resiste a la
terminología del discurso institucional médico. Durante los
primeros meses de vida la asignación de uno de los sexos, la
nominalización, no será por una cuestión médica, sino estética.
Y la necesidad de asignación de un sexo es jurídica. Llegando a
incluso corregir aquello que desde el estándar no puede explicarse,
y tiene que someterse a la intervención clínica por un uso
meramente discursivo que se le decide en una connivencia
familia-estado. Por consiguiente, revela la institucionalización de
la distribución y administración de sexos y la incapacidad de la
bipolaridad de géneros para darles cabida. La naturalidad de la
distribución se vuelve artificiosa, un aparataje de estado
institucionalizador que pone según naces a cada persona en su lugar,
lo asigna, lo nombra, lo adscribe a una categorización y a partir de
ahí espera un desarrollo evolutivo concreto. El cuerpo híbrido nos
revela toda la violencia que la institución médica ofrece para que
el cuerpo se amolde a la norma. La naturalización de los dos géneros
antitéticos y únicos. La cirugía y la farmacología como destino.
En
la última de las figuras habrá una mezcla de las dos primeras en el
sentido de que por una parte encontramos la performance
del género y por otro el uso de las tecnologías del yo y del
cuidado de sí comunes a la transformación del cuerpo «normal».
Anteriormente he señalado que esta necesidad tiene la huella de la
matriz heterosexista que genera el yo dividido-disociado y las
posibilidades que abren el uso de hormonas sintéticas, las
ortopedias, órganos sin cuerpo y la cirugía. En las técnicas y
mecanismos psíquicos que están funcionando en la realización de
los cuerpos de la norma que también resisten y a los que supone un
esfuerzo encajar en lo que la categorías sexuales les asignan como
natural. La reivindicación, no sólo del cuerpo, sino del uso de
toda la farmacopea para un uso diferente al estrictamente médico,
encaja con la reivindicación de que el juicio médico no es
estrictamente médico, sino que está totalmente determinado por un
ideal moral regulativo. Cuestionar el ideal y apropiarse de las
técnicas de manipulación para dar lugar a cuerpos transformados. La
cuestión es si estos cuerpos que reivindican su hacer-se, en
realidad están motivados por la necesidad de parecerse a lo
normativo y darse un significado diferente al de la asignación,
¿revela lo contra
natura la
artificiosidad de la natura
apuntando
a la naturaleza tecnológica de lo humano? ¿Demuestra el esfuerzo
del todo cuerpo por acercarse a la idea mítico simbólica de lo que
las cosas son o deben ser? ¿Supone una subversión política para
reivindicar el cuerpo y sus usos o es, por el contrario, la creación
de una necesidad para un nuevo mercado que alimente la industria
médica y farmacológica?
Las
representaciones de la masculinidad femenina tienen un doble efecto:
por una parte, contribuyen en el plano político a la significación
y la reterritorialización de lo anormal y, por otro, en tanto
representaciones contribuyen a la formación de una poética del
cuerpo. En las representaciones de la masculinidad femenina podemos
encontrar distintos niveles de interpretación que cuestionan el
repertorio e imaginario en tanto fronterizos. Y este su ser límite
contribuyen a significar- re-significar, abrir un diálogo sobre las
posibilidades del cuerpo y sus límites.
